Bruno Callieri

L'INCONTRO: FRA INTERSOGGETTIVITA' E INTERPERSONALITA'

La psichiatria è, nella sua radice, scienza dell'uomo, dell'esistenza umana: esistenza che non è solo natura ma altresì cultura e storia, in una parola persona. È ai concetti husserliani di Krisis, alla riscoperta della intenzionalità della coscienza, della Lebenswelt, che si debbono le grandi aperture d'orizzonte della psicopatologia e della psichiatria. Aperture sul rapporto intersoggettivo, sulla corporeità, sull'incontro, sul bisogno di intenzionare e di cogliere, sempre husserlianamente, l'Alter-Ego e il suo esser-mondano, anche nel "caso" clinico più inequivocabile. Ma è un cammino, quello che conduce all'Alter-Ego, tutt'altro che semplice e lineare.

Nella tensione bipolare tra natura ed esistenza, tra spiegazione (erklären) e comprensione (verstehen), tra il "caso" oggettivato in parametri biologici e il "caso" incontrato nella sua realtà singola, irripetibile ed irriducibile
(si pensi al depresso, là spiegato nelle sue determinazioni neurobiologiche e qui, invece, inteso nelle sue dimensioni antropologo-esistenziali), si pone un tertium: l'approccio psicoanalitico-ermeneutico.
Un approccio, questo, governato da un principio causale metapsicologico, umanistico nella sua prassi, segnato da una dialettica sempre più acuta tra naturalità e storicità dell'uomo, da un'irriducibile ambiguità tra spiegare e comprendere: l'ambiguità dell'interpretazione.

Un tertium che si dà, sempre, quale parola ineludibile. Parola che ci fa riconoscere, in un senso ben diverso da quello positivista, che "(…) la consapevole distanza dell'obiettivazione non è un tradimento esistenziale della persona malata" (Straus, 19781); e possiamo allora ben dire che il fatto che una relazione Io-Lui non possa essere trasformata nella relazione Io-Tu, può davvero costituire una manifestazione primaria fondamentale della modalità psicotica dell'esserci. Lo psichiatra, quindi, come pure ci ricorda Tellenbach, non può che proporsi come camaleonte di metodi. Nella pratica quotidiana, infatti, egli incontra l'altro non già come socius, come compagno da ridurre poi a caso clinico. Al contrario, egli incontra un caso clinico, sia pur di tipo particolare, che lo riconduce sempre al dilemma che connota l'essenza stessa della psichiatria: natura e/o esistenza.

Per tali ragioni, il nodo essenziale dell'intersoggettività, la sua articolazione su un registro propriamente umano, diviene per la psichiatria il punto più duro ed inaggirabile. Un nodo che, mentre per la psicoanalisi costituisce il nucleo centrale stesso della cura, del recupero del paziente, per la prospettiva antropologico-esistenziale si fonda e si fonde, essenzialmente, nella singolarità della persona, cioè in un transito ontologico, dall'intersoggettività all'interpersonalità. In tal senso, se, da un lato, va riconosciuta piena validità sul piano operativo all'impostazione psicoanalitica, non può essere eluso, dall'altro, il prender atto dei recenti sviluppi delle dottrine psicopatologiche: gli stessi sviluppi rilanciati proprio dal ripensamento della dimensione inoltrepassabile della singolarità della persona e che, nei termini di rapporto e di incontro, hanno radicalmente riformulato l'accesso alla prospettiva umana. Prospettiva che declinerebbe verso l'oblio se l'approccio rimanesse esclusivamente naturalistico: e sarebbe una perdita davvero irreparabile.
Se la coscienza è essenzialmente intenzionalità e l'esser-ci è sempre esser-ci-nel-mondo ("Im Ich-sagen spricht sich das Dasein als in-der-Welt-sein aus"), allora l'Io si configura sempre, anzitutto, come relazione.

È qui che dimora il significato (per la psichiatria) del marceliano "esse est co-esse": un co-esse che consente, anche alla luce del Personalismo di E. Mounier, la fondazione metodologica di un'antropologia dell'incontro.
È proprio l'intersezione tra l'antropologia dell'incontro e il Personalismo a costituire uno dei piani teorici più saldi su cui fondare ogni trattamento psicoterapeutico: da qui, da questo incontro, scaturisce la possibilità di cogliere l'altro in prima persona (come un Tu, o come un Alter-Ego).

Muovendo dal Tu e dal Noi (Buber), l'antropologia dell'incontro fa compiere un vero giro di boa al pensiero psichiatrico moderno, più sensibile all'istanza umana. Un incontro che non è più vissuto solo in quanto esperienza-limite, ma che è assunto quale fenomeno primordiale antepredicativo, costitutivo del vivere umano: l'esse est co-esse di Gabriel Marcel (1937).

In tal senso Laín Entralgo parla con chiarezza di crisi del Yoismo: il mio Io (anche nel suo senso metapsicologicamente più esteso) non esaurisce la propria realtà. Heidegger, in Einführung in die Metaphysik, dice che non è più il tempo dell'Io ma è il tempo del Noi ("die Wirzeit statt der Ichzeit"). Una costituzione del noi, della noità (Wirheit), dunque, inevitabilmente anteceduta dalla costituzione dell'altro (Callieri, 1996). Tuttavia, non possiamo non chiederci - con Sartre - se si sia autorizzati a "(…) passare dalla coesistenza empirica ed ontica dell'esser-con alla posizione della coesistenza come struttura ontologica del nostro essere-nel-mondo".
Va chiarito, in altri termini, se sia più che un nudo dato che il "mio" mondo debba essere il "nostro" mondo; se, ancora, questa coesistenza sia un aspetto strutturale dell'esistenza umana.
Gettar luce su una siffatta, cruciale, questione è di grande significato per la fondazione e la plausibilità teoretica di una psichiatria interpersonale.

Heidegger ha lucidamente sottolineato che proprio le modalità precarie di coesistenza rivelano la cifra coesistentiva dell'esistenza. "Anche l'esser-solo dell'esser-ci - egli sostiene - è coesistenza nel mondo (…).
L'esser-solo è un modo deficitario del co-essere".
C'è da osservare, comunque, che i "modi deficitari" della coesistenza (ammesso che sempre lo siano) non "provano" che l'esser-con nel mondo sia l'aspetto strutturale esclusivo dell'esistenza umana: cioè non esiste solo una dimensione interpersonale, ma anche una dimensione interpersonale. Ma allora proprio tale consapevolezza, insieme al riconoscimento della piena validità e fecondità euristica delle altre modalità di approccio della psichiatria attuale (biologico, psicoanalitico sensu stricto, comportamentale, ecc.), devono spingerci a ribadire la pienezza, la densità, l'imprescindibilità, della dimensione interpersonale, e la radicalità del suo appello.
Opzione di fondo di queste riflessioni, infatti, è che la psicopatologia - come fenomenologia dell'intersubiettività - sia esigenza sempre più ineludibile, premessa fondamentale ad ogni psichiatria che voglia rimanere in un orizzonte antropologico. Proprio nel senso di Natanson, che osserva: "(…) the intersubjectivity remains the root problem of philosophy for those who follow Husserl"; invero proprio in tal senso si colloca l'incontro, dall'intermediarietà del corpo alla dimensione interpersonale, dall'inconscio pre-psicologico allo spazio intersoggettivo (Desanti).
È qui che si situa, con molteplici angolazioni ancora in gran parte da esplorare, l'incontro psichiatra-paziente e, in particolare, l'incontro psicoterapeutico. Ma la dimensione dia-logica di questo rapporto non è risolubile in psico-logia: è antropologia. Buber, anticipando un tema ripreso dalla più recente riflessione psicoanalitica e di psicologia del profondo, a proposito del controtransfert, ha indicato, con chiarezza e a più riprese, che questa comprensione dialogica muove sì dall'onticità delle due esistenze ma si costituisce solo tra loro (ilFaktisch Zwischen Ihnen), cioè nel trascendimento di entrambe. Qui, propriamente, si situa l'incontro, che è, buberianamente, Gnade und Geheimnis (Grazia e Mistero).

Ancor più pregnante per l'agire psichiatrico è stato l'apporto del pensiero di Max Scheler, il quale, specie ne Gli idoli dell'autoconoscenza, ha ampiamente mostrato come il singolo, l'individuo, sia sempre preceduto, nella costituzione psicologica, dal noi(Callieri, 1963).
L. Binswager, con tutta la sua opera, è stato - per lo psichiatra antropologicamente educato (ma sempre sensibile all'intenso richiamo freudiano e junghiano) - un Weg-weiser, un indicatore di via, una guida: la guida allo studio attento e partecipato della co-presenza, del co-esser-ci dell'uomo minacciato di perdita radicale dai processi di massificazione, ma anche, più sottilmente, dal predominio della propria ipseità.
Qui, però, l'accesso va precisato e colto muovendo, più che da determinazioni e definizioni ontologiche, proprio dall'evento concreto dell'incontro e della coesistenza. Discende, da qui, nella psichiatria attuale, il ruolo prevalente di tale prospettiva sul momento diagnostico e nosologico (radicalmente obiettivante, ma che resta tuttavia utilissimo dal punto di vista operativo, come mostrano i vari DSM e ICD). E questo è, appunto, l'approccio concreto, operativo, ai singoli, clinici, fallimenti dell'incontro, o alle sue limitazioni, o impossibilità, ed è anche, a ben vedere, la giustificazione teoretica di ogni de-istituzionalizzazione.

L'approccio psichiatrico fondato sulla prospettiva di un autentico impegno coesistentivo, sulla reciprocità di un nuovo rapporto medico-paziente, diviene allora antinomico ad ogni reificazione dell'altro.

È importante, sottolineare la posizione feconda e fondamentale che tali impostazioni concettuali e culturali sono andate assumendo nel vasto panorama della corporeità, del rapporto intersoggettivo, dell'incontro interpersonale, della dimensione alter-egoica anche nel "caso" clinico più cronicizzato ed equivocabile.

Ma il cammino che conduce all'Alter- Ego è tutt'altro che facile ed è irto di ostacoli e di pericoli, di fate morgane e di trabocchetti. Nella tensione dialettica fra "natura" ed "esistenza", fra "spiegazione" e "comprensione", fra il "caso oggettivato" in parametri biologici, e il "caso incontrato" nella sua realtà singola, irripetibile e irriducibile (si pensi qui alla bidimensionalità del depresso), si pone un tertium: l'approccio psicoanalitico, causalistico nella sua metapsicologia, ma sempre più umanistico nella sua prassi, con una dialettica sempre più impegnata e vivace fra naturalità e storicità dell'uomo, ma con un'irriducibile ambiguità fra spiegare e comprendere: appunto, l'ambiguità della Deutung, dell'interpretazione ermeneutica, del rapporto fra ermeneutica e narrazione (Martini).

È così che la prassi psichiatrica ha iniziato a dialettizzarsi, articolandosi sul nodo essenziale dell'intersoggettività, nodo che si è posto sempre più perentoriamente come recupero del soggetto, dell'Alter-Ego, proprio perché fondato sulla singolarità e onticità della persona, dando così luogo, già all'inizio degli anni Settanta, all'antitesi cura-custodia, nell'ospedale psichiatrico, come io ebbi modo di vivere a tutto spessore in quegli anni per me indimenticabili.
Fin da allora andò delineandosi sempre più nettamente l'opzione che presto divenne un'esigenza ineludibile: la psichiatria come paradigma fenomenologico dell'intersoggettività, e ciò come inevitabile premessa all'interpersonalità di ogni psichiatria che voglia porsi, anche eticamente, come propriamente antropologica.

Qui deve situarsi senza alcuna ambiguità l'attuale svolta antropologica, che iniziò proprio con l'animare la ben nota Legge 180, e che ha proseguito pur fra mille ostacoli.

È opportuno ricordare, a tal proposito il pensiero (in verità poco presente nella più recente riflessione psichiatrica italiana) di Viktor von Weizsäcker, medico ed antropologo, che indicò, con coerenza e lucidità di pensiero, la relazione interpersonale come prima categoria dell'umano, come chiave per la formazione e la lettura del rapporto medico-paziente. Nella sua prospettiva anti-idealistica, centrata su di una visione patica e non ontica dell'esistenza umana, l'incontro assume il senso di un apriori, accadimento originarioche solo secondariamente prende espressione nelle sfere linguistiche, sensoriali, motorie, emotive, logiche. L'Io, per von Weizsäcker, "(…) non si dà mai da solo, ma fa esperienza di sé nell'incontro, e innanzi tutto nell'incontro col Tu. Lo stesso vale per il Tu che mi incontra, cioè incontra l'Io. La modalità patica costitutiva di ogni dimensione personale implica essenzialmente che questa è non-ontica".

Seguendo von Weizsäcker, riteniamo che nella pratica psichiatrica il dare e il ricevere costituiscano un atto unitario, che può essere ben indicato come relazione di totalità, proprio secondo i principi della "psicologia della forma". Questo nesso indissolubile, dimostrato fattualmente in persone che svolgono un lavoro in comune, va riconosciuto come fondativo di ogni situazione bipersonale (medica compresa), cioè in ogni situazione in cui è fondamentale la reciprocità. È proprio partendo da questa reciprocità che è possibile prospettare - si pensi alle ricerche della Scuola psicoterapeutica di Stoccarda - in modo metodologicamente fondato, il passaggio dal transfert (psicoanalitico) all'incontro (antropologico).

Così, se il modello transferale (e contro-transferale) della relazione analitica resta sempre la cifra fondamentale di ogni procedimento psicoterapeutico, diviene necessario, alla luce di quanto fin qui osservato, restituire al transfert un destino diverso da quello di una rigida delimitazione della teoresi metapsicologica, per "schiudere" il paziente alla dimensione dell'incontro. In questo ambito - che dovrebbe essere prolegomeno ad ogni clinica psichiatrica - l'Io pensodeve essere senza ambagi rimpiazzato dal Noi esistiamo, ove l'altrosi rivela a me come sorgente di senso e di significato, e dove è mio compito (compito di comunità terapeutica) restituire al paziente il senso di appartenenzae di reciprocità.

È ovvio che questo Noipresenta molte forme e contiene una moltitudine di possibilità, che debbono essere investigate; è questo il vasto compito della psicologia fenomenologica, che può qui trapassare in psicologia sociale, col passaggio dall'Ego-sistema all'Eco-sistema. Alla psicopatologia compete più propriamente lo studio delle deficienze e delle distorsioni di tale coesistenza. Ciò illumina di una luce nuova l'approccio all'isolamento schizofrenico, alla corazza delirante, all'arresto depressivo della temporalità, al congelarsi melancolico della colpa, all'autenticità d'amore isterica e narcisistica, alla passività dell'evitamento, alla "stabile instabilità" del borderline, al mondo ostile del paranoide. Sono questi, appunto, i temi dell'indagine psicopatologica attuale più autenticamente antropologica; anche se - va detto energicamente - qui spesso domina il si impersonale dell'esistenza giornaliera, dove avvertiamo sempre, in negativo, la verità antropologica dell'agostiniano "Nihil homini amicum, sine homine amico".

Nella proposta che da parecchio tempo abbiamo fatto nostra sempre più si rivela tutto lo spessore umano del pensiero di Martin Buber, e ora anche di Emanuel Lévinas, secondo i quali il fatto fondamentale dell'esistenza umana è l'uomo con l'uomo, cioè la relazione, l'appartenenza mutua, la reciprocità. Riconoscere ed accettare ciò, incarnandolo, è stato, per la cultura antropologica degli ultimi decenni un fatto dalle conseguenze incalcolabili; esso ha veramente consentito lo strutturarsi ex novo del nostro quotidiano incontro con la persona schizofrenica, e più in generale con l'uomo mentalmente disagiato. Un terapeuta dovrebbe tendere ad essere sempre meglio disposto a favorire questa partecipazione, questa apertura esistenziale.

Ecco allora il transitofondamentale: da un accanito ed irriducibile solipsismo, che creando l'altro forse già si propone di distruggerlo, alla reciprocità delle coscienze: radicale giro di boa che si realizza tramite l'appartenenza, a sè e all'altro-da-sè; questa reciprocità è dimensione costitutiva della persona; è quell'elemento che "caratterizza l'essere rispetto ad ogni altra qualità fondamentale" (Minkowski, Vers une cosmologie, cap. XVII).
Toccare ed essere toccato, essere-due o, meglio, essere-a-due (être-à-deux, ibidem, pag.182) rappresenta qui un carattere molto più basale del mero essere-uno: e ciò in tutta la gamma del coesistente, dalle papille tattili al toccarsi d'anime. Qui la pagina minkowskiana è veramente fondante "Tale reciprocità, inscritta nel toccare, determina così il modo speciale di essere di tutto ciò che è (…)il me e l'altro nella loro reciprocità è un fenomeno assai più originario del semplice me che, come tale, in fondo non significa assolutamente nulla".
L'être-à-deux, la reciprocità, indica in tal modo, quasi perentoriamente, l'appartenenza come categoria primaria dell'umano; qui, forse, paradossalmente, il noi va inteso come un'identità, ma - attenzione! - identità eterogenea: ognuno non riceve l'altro che per poter restare altro-da-lui.

C'è un vero e proprio va e vieni dialettico tra l'identità del noi e l'eterogeneità dell'Ego e dell'Alter-Ego,
del Je-Toi, del Ich-Du, dell'I-You. Ma questa promozione mutua, che sta alla base di ogni dimensione dialogica, si esprime attraverso un lavoro pericoloso, forse sempre inadeguato, e forse mai riesce a saturare o a saturar-si tramite la propria apertura alla reciprocità: è qui tutta la dialettica della persona (L. Lavelle), dialettica fra ec-sistentia ed in-sistentia, vocazione ed invocazione, appello e consenso, dono e scelta. Se, come dice Buber, "il fatto fondamentale dell'esistenza umana è l'uomo con l'uomo" e se il tra-uomo-e-uomoè un fatto che non ha l'eguale nella natura, cioè è una relazione di reciprocità, allora dobbiamo dire, forse andando oltre Lavelle, che la radice di ogni reciprocità è nell'alterità. È su questa sfera di interrelazione che si fonda l'appartenenza, come appartener-si e appartenere al mondo, quindi come dialettica produttiva: è quello che a me sembra appropriato indicare come proporzione antropologica, sulla scia del pensiero binswangeriano.

Imprescindibile qui il richiamo a Maurice Nédoncelle, a questo pensatore che, nella sua magistrale Thése de Sorbonne del 1942, ripresa molto acutamente da L. Jerphagnon nel 1977, sottolineò efficacemente quel che a me pare doversi tuttora assumere come uno dei dati fondamentali della psicopatologia delle reciprocità: l'indifferenza, l'apatia, l'acedia, il distacco, il disimpegno. Nédoncelle, curvando con ogni evidenza il proprio pensiero sulla regione etico-antropologica ma anche costituendosi indicatore di innegabili dimensioni psicopatologiche (che solo l'ottica del Personalismo consente di individuare), dice propriamente: "jouer l'indifférence revient à une anesthésie de l'âme".
Questa dimensione dialogica non sembra accessibile per le usuali nozioni psicopatologiche, quantificabili o esprimibili in scale e questionari; si tratta di qualcosa di meta-psicologico, di esistenziale, di ontico.
Con Buber, però si può dire chiaramente che questa comprensione dialogica "non si ottiene partendo dalla irriducibile singolarità dell'esistenza personale, dalla sua onticità, ma da ciò che si costituiscetra loro e trascende l'uno e l'altro" (Herzog).

Qui mi preme sottolineare in special modo la feconda attuale posizione terapeutica della interpersonal psychiatry, da cui scaturisce la possibilità di cogliere l'altro in prima persona (come un Tu, o come un Alter-Ego); e qui viene a farsi imperioso il richiamo a von Weizsäcker, il quale giunge ad affermare senza esitazioni, anzi con un discorso stringente, che non è l'Io ad aprire all'assolutezza metafisica, bensì il noi (inevitabile, qui, il dire di Aldo Masullo). Per von Weizsäcker, infatti, è davvero nodale il pensiero che "la relazione è la categoria primaria dell'umano", ed è dunque la chiave di volta per l'illuminazione del rapporto medico-paziente.

In vero, bisogna riconoscere che il paziente è stato ed è visto dal medico prevalentemente in conformità alla concezione naturalistica anche nella teoresi psicoanalitica, quindi in ambito di radicale oggettivazione; mentre la concezione di von Weizsäcker è ben diversa, intendendo il rapporto medico-paziente come un atto unitario, appunto la relazione, che si armonizza appieno col suo ciclo della forma, fondato sul nesso indissolubile tra percezione e movimento. In tal senso gli studi di P. Christian e di varie scuole di Gestaltherapie sulle situazioni bipersonali prospettano la dimensione della reciprocità e della solidarietà che si fondano sul reciproco occultamento del sé, dove azioni e sensazioni sembrano essere sempre proprie.

A tal proposito è opportuno ricordare il denso concetto heideggeriano di struttura di co-appartenenza reciproca, la Zusammen-gehörigkeit (espressa da Heidegger in Holzwege), che imposta proprio nell'ambito dell'appartenenza le possibili basi teoretiche della reciprocità.

Vorrei aggiungere che certamente il transfert è (e resta) sempre di fondamentale importanza, perché rappresenta l'ab-reazione sull'analista, a mò di riflesso, di moduli comportamentali della prima infanzia; è quindi opportuno parlare di analisi del transfert e di risoluzione di esso. Ma solo quando il paziente si apre all'incontro, solo allora esso comincia a porsi in autentica capacità di relazione: sempre con un arricchimento patico e timico davvero sorprendente, insito appunto nella dimensione delle reciprocità.

È necessario quindi -ciò negli ultimi anni è divenuto per me quasi dimensione etica - riscattare il transfert dalla sua angusta cornice naturalistica e quasi meccanicistica, schiudendolo all'incontro, cioè al noi; si pensi qui non solo a Kohut ma anche a Rapaport, Klein, Peterfreund, Holt, Schafer, M. Gill e soprattutto a A. Modell
(cfr. Arnetoli, Migone). Né si può qui ignorare il contributo, ancora attuale, di C. Benda (1961) il quale ha rappresentato a suo tempo una delle più consapevoli e valide voci orientate in tal senso nella psicoterapia anglosassone, riprendendo con efficacia il tema binswangeriano dell'amore. Proprio pensando alla posizione di questi autori, mi rendo conto che si tratta comunque di un orizzonte assai problematico per il pensiero psicoanalitico "ortodosso".

Certamente sul terreno duro e scabroso della psicopatologia, anche di quella più sensibile alla ricerca del senso e del significato, le perplessità e le difficoltà non sono poche. Si tratta di percorrere, in concreto, un crinale assai difficile, una linea di confine - come direbbe Paul Tillich - sottile e, non raramente, scabra ed insidiosa. Invero, il noi dell'incontro, male inteso o malpraticato, può rischiare di transire in un fumoso ed equivoco sentimentalismo, in un irrazionale patetismo, in facili "sconfinamenti" spiritualistici o ambiguamente sensualistici.
Resta sempre e comunque il vasto deserto della caduta dell'incontro, del suo scacco, del suo fallimento nella regio schizophrenica, nella palude paranoide, nelle nebbie melancoliche; già Giese con von Gebsattel e poi von Baeyer ci offrirono cinquant'anni fa pagine indimenticabili sull'incontro mancatocon lo schizofrenico, sull'impossibilità di strutturare il noi, propria del paranoide, del delirante, del maniacale e di tanti disturbi di personalità più o meno fortemente connotati di antisocialità e/o di perversione.

È così che oggi possiamo considerare la psicopatologia non solo come lo studio delle distorsioni della comunicazione intersoggettiva ma anche, e forse soprattutto, come l'indagine delle distorsioni antropologiche dell'incontro, quindi delle distorsioni dell'interpersonalità. Se la necessità di una fondazione interpersonale della coscienza si impone, essa si impone anche come chiave ermeneutica sine qua nondei disturbi psichici e della loro "terapia".
Il disturbo psicotico dell'incontro è non soltanto tematico, ma anche modale, ed è inoltre un disturbo dell'ordinamento estetico (nel senso di J. Zutt), dello "stare", del fisiognomico: si pensi al capogiro, all'esperienza del panico, al senso di colpa, al crollo della "rovina".

L'approccio antropologico a questi modi distorti della co-esistenza, accanto all'apertura sempre maggiore verso i suggerimenti degli indirizzi psico-dinamici e psico-analitici e verso un indirizzo meno monodimensionale degli operatori psichiatrici, ad ogni livello formativo, ha consentito di rivedere in chiave completamente nuova configurazioni psicopatologiche che rischiavano di esser consegnate una volta per tutte ad un desolato e squallido destino.
È proprio su questi rinnovati presupposti antropologici e psicopatologici che deve poggiare il fondamento sociale di un eventuale cammino di recupero di tanti sofferenti psichici al mondo delle istanze coesistenziali.
Il compito riabilitativo consiste, dunque, oggi nel sostituire lentamente, ma senza arresti, all'oggettivazione del sintomo (pur tra mille ostacoli pratici), la dimensione del senso e del significato di ognuna di queste esistenze (il cui nome, altrimenti, sarebbe legione), senza cadere nella trappola, sempre incombente, della de-istituzionalizzazione che si trasforma - con abili camuffamenti e mistificazioni - in trans-istituzionalizzazione.